我們的心念狀態如何? 大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第二十一期

作為一名佛子,時刻以正念和專注來修行是十分重要的。如阿闍黎拉帕策林所講,無著賢菩薩佛子行三十七頌第三十四到第三十七頌引領我們來到修行的核心。若非如此,我們便無法達成掃除一切眾生之苦的修行目標。

止禪修持與利他發願

佛陀釋迦牟尼曾教導說,在做出任何行為之始,我們都應當為了利益一切眾生而發願成就佛果,無論遠近、無有遺漏。此外,為了能夠真正利益自己與他人,我們需要具備一顆可用之心(可調伏、訓練的心)。正因如此,止禪的修行就顯得至關重要。

當我們環顧四周或觀看新聞時,可能會覺得自己無法直接利益某些個人或群體。然而,我們仍然可以懷著一顆願心,希望自己的修行能夠利益到他們。我們可以在心中這樣發願:「願我今天的修行,在長遠中成為能夠利益你的因緣。」懷著這一想法,我們一起修持了止禪。

語言文字如蜜如花

在止禪的禪修練習過後,阿闍黎繼續對無著賢菩薩的《佛子行三十七頌》第三十四頌進行開示:

粗語傷害他人心
失誤佛子之行儀
故於他人所不悅
斷惡言是佛子行

(英譯 克里斯托弗·斯塔格佛子行三十七頌導引 中譯 索達吉堪布)

阿闍黎提醒我們,佛子修行的核心就是為了利益他人而修行。如果我們對他人說出惡語,不僅會傷害對方,也會令自己的修行減弱乃至退轉。他引用了聖者龍樹菩薩給予其友——樂行國王(King Surabhibhadra)的教誨:言語應當溫和悅耳,如同蜂蜜或花朵一般。

阿闍黎以父母與子女的關係為例指出,這並不意味著我們永遠不能說重話。正如大乘教法所教導的那樣,如果我們的出發點是真誠地為了利益他人,並且我們確信自己的言行確實能夠達到這個目的,那麼是可以這樣做的。因此,在某些情況下,嚴厲的言語也可能成為一種利益的方式。

然而,無著賢菩薩所強調的核心要點,仍然是斷除惡語。我們的常駐導師指出,其原因其實我們每個人從自身經驗中早已明白。佛陀釋迦牟尼也教導我們,可以以自己為觀察的出發點。正如阿闍黎所說:

「正如你自己不願被他人傷害,也不要去傷害他人。當有人對你說出惡語時,你會感到受傷。因此,走慈悲之道的修行者——佛子們——會避免使用惡語。」

勿失獲得解脫良機

作為初學者,我們或許無法做到盡善盡美,然而隨著修行的深入,我們會逐漸學習、逐漸趨近於目標。這一點,同樣適用於下一頌——第三十五頌:

煩惱串習則難治
念知士持對治劍
貪等煩惱初生時
鏟除其是佛子行

由於長久養成的習氣,要斷除一切煩惱的根本——對自我的執著——是極其困難的,甚至幾乎不可能。阿闍黎指出,這種根本的無明,被寂天菩薩(Śāntideva)比喻為一位國王,而其他的煩惱則如同他的臣子與士兵。鑒於國王的巨大威勢,我們不可能一開始就直接擊敗他,因此我們先與那些臣子與士兵交戰。

同樣地,扎楚·阿旺丹增諾布(Dzatrul Ngawang Tenzin Norbu)在《佛子行三十七頌指引》中也談到:應當以「對治」為武器,來戰勝「煩惱」這一敵人。阿闍黎表示,雖然以戰爭和戰鬥為喻在某些層面上可能存在問題,但這些譬喻背後的意義卻直指核心要點:

「若在戰鬥中失去了寶劍,便有喪命之危;同樣地,若我們失去了正念與專注,就可能失去獲得解脫與圓滿遍知的機會。因此,佛子應當時刻保持正念與警覺。」

這就是我們應當了然於心的含義。

制約平衡

接下來的第三十六頌,指出了此前所有修持的核心所在,其內容如下:

總之何處行何事
當察自心何相狀
恆以正知及正念
修行利他佛子行

阿闍黎提醒我們,佛子的修行可由六度波羅蜜多作為總結。在發心利益他人的前提下,我們的行為應當如是。同時,無著賢菩薩特別指出正念與專注的重要性。阿闍黎解釋說,我們可以將這兩者視為內在的「制衡機制」:我們的發心是否真的是為了利益他人?我們是否記得自己的修行?正念的品質,能在我們遺忘時令教法浮現於心;而專注,則幫助我們持續保持這份覺知。

為利益眾生而放下我執,證得佛果

第三十七頌講的是迴向,作為最終修持:

如是勤修所生善
為除無邊眾生苦
以淨三輪之智慧
迴向菩提佛子行

佛子們發願為了一切有情眾生而成就佛果。為此,我們修持六度,以積聚福德與智慧。正如阿闍黎在前幾次課程中所解釋的,六度中有些是用來積聚福德的,有些則是用來積聚智慧的。在這一頌中,他指出,無著賢菩薩再次強調了我們所需的智慧——超越三輪的智慧。

阿闍黎教導說,歸根結底,這意味著我們需要放下。以布施為例,他解釋道,我們通常會將「自己是施者」「施的行為」以及「受施者」這三者聯繫在一起。正因如此,我們便落入了對「自我」的執著與種種概念的執取之中,從而被束縛在痛苦的輪迴之中。因此,我們要放下對這三輪的分別念。

這樣便能積累智慧。再與福德的積累相結合,正如無著賢菩薩所教導的那樣,這將有助於我們實現最終的目標:「[…] 斷除無量眾生之苦。」

最後,我們迴向功德。阿闍黎誠摯地邀請大家下週日再度相聚,一同繼續學習與修行。

與佛法相契:大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第二十期

與其關注他人或者執著於世間八法,我們真正應當做的是檢視我們的自心並且去除一切迷惑。如阿闍黎拉帕策林所講述的,無著賢菩薩所著佛子行三十七頌中第三十至三十二頌,所強調的重中之重,便是與佛法相契的修持。這些教言教導我們應當捨棄何種執著?

利益無有遠近

如往常一樣,我們以發菩提心作為本次學習的起始。我們可以在腦海中思量身邊人的痛苦、悲傷與苦難:包括我們的朋友、家人、鄰居,以及周圍的社區。此外,我們也可以念及世上一切正在遭受苦難的人——無論是個人、群體,還是整個國家,無論是因自然災害,還是人為的衝突所帶來的苦。

我們總是以止禪的修持開始我們的禪修課程,帶著清晰而堅定的發心:為了自己及一切有情——無論人類或非人類,無論遠近,無有例外——獲得自由、安樂與解脫的利益而修行。

如法行為

阿闍黎以第三十一頌的講解繼續他的開示:

若不細察己迷惑
以法形象行非法
是故恆察己過失
斷除其是佛子行

(英譯 克里斯托弗·斯塔格佛子行三十七頌導引 中譯 索達吉堪布)

阿闍黎解釋說,這一段頌文的主旨是在於我們應當檢視我們自身的迷惑。這意味著我們必須仔細地觀察我們身語意的諸行為,即三門。我們是否被三毒——貪瞋癡所污染?如是,我們應當修持六波羅蜜多,但那只是外表看似如法,內裡卻並不如法。對此,噶當派祖師達波仁波切(岡波巴)也在勝道寶鬘有教導:

「你或許帶著信念而進入了佛法之門,但若不依佛法修行,反而會種下墮落惡趣的因,而無從獲得真實利益。」

阿闍黎進一步以日常生活中的例子加以說明,指出所謂依佛法修行,就是要不斷檢視自身的迷惑。不去關注他人,而是要時時保持覺知,關注自己的身語意行為。無論是在正式的禪修之中,還是在禪修之後的一整天當中,都應如此,這是非常重要的。阿闍黎特別強調:這正是佛子所應踐行的修持。

消除一切眾生的迷惑

隨後的第三十二頌簡要地重述了前文的要點:

以惑宣說佛子過
以彼減弱自功德
故入大乘士之過
不宣說是佛子行

通過講述竹慶寺著名上師巴楚仁波切(1808–1887)的一位弟子的故事,以及如何修持安忍,阿闍黎進一步強調了修行應著重於調伏自心,而非執著於關注或試圖改變他人的思想。

我們或許可以試圖遠離那些引發我們固有習氣的人事物,甚至試圖通過指出他人的過失來消除一切迷惑。但由於有情眾生的數量廣闊無邊,這樣做毫無意義。而且,如果我們在煩惱情緒的驅使下指出他人的過失,不僅會傷害對方,也會損減我們自身的修行。

因此,我們應當調伏自心,將貪執等毒從自相續中驅除。事實上,教法中指出:當我們自心的迷惑得以清除時,也就等同於清除了如虛空般無量眾生的迷惑。

斷除世間八法

前兩頌從三毒的角度教導我們如何斷除內心的迷惑。接下來的第三十三頌,則以「財敬」為例,從世間八法的角度進一步說明應當如何捨棄迷惑。

貪圖財敬互爭執
減弱聞思修之業
故於親友施主家
斷除貪心佛子行

世間有八種法或稱「八風 」:利與失、名與衰、譽與毀、樂與苦。以「譽與毀 」這一對為例,阿闍黎解釋了它們背後共同的心理模式:我們通常喜歡被稱讚,討厭被批評。而佛子則不同,他對這兩者都不執著,保持平等心與淡然的態度。

「 如果我們被諸如讚譽與責難這類短暫無常之事所牽制,並賦予它們過多的意義,我們在聞、思、修上的修行便會衰退。因此,我們不應強烈地執著於喜惡之事。這正是佛子的修行。」

我們或許是一位統領天下的偉大國王,執掌全國上下;也可能是已經出家,卻仍然對在家施主心存依戀之人。而他們之中的佛子,無論身處何種地位、面臨何種對境, 都會一一捨棄一切執著,無有例外。捨離執著,正是無著賢菩薩所教導的另一種我們必須放下的內容。

我們迴向功德作為本次學習的結束。

噶瑪巴千諾!

尋找我們的解脫之路 :大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第十九期

雖然佛陀所傳的教法中有種種不同的修行方法與道路,阿闍黎拉帕策林指出,它們的目的卻無二——皆為證得佛果。那麼,在菩薩的無畏之道中,禪修扮演著怎樣的角色?智慧的修持又應當如何理解?無著賢菩薩佛子行三十七頌的第二十九與第三十頌中對此予以解釋。

止禪:放下抗拒

在止禪修持的初始階段,我們應發願:為了一切有情眾生的真實解脫與安樂而修行,並認真地調整身體的坐姿。在本次課程中,重點在於我們如何對待出現在感官中的一切現象——無論是看似外在的事物,還是內在的體驗。

在止禪修持過程中,無論出現什麼,我們都不應抗拒。換言之,我們接納、容許一切浮現於心中的內容,並將注意力帶回當下這一刻。通過這樣的方式,我們得以調伏與訓練內心,進而圓滿菩薩所修的諸波羅蜜行。

三乘教法:殊途同歸

作為佛法修行者,我們可能會接觸到各種不同的教法與修持方式,有時甚至看起來彼此矛盾。然而,對此阿闍黎強調:“無論傳授多少種不同的方法,其本意都是一致的。” 這在釋迦牟尼佛於諸經典所說的話中得以明確表達:

“知苦,斷集,證滅,修道。”

這是三乘——小乘、大乘與金剛乘——所共同依循的基本原則。與此同時,這三者在側重點、見解及修持方法上又各有不同:

  • 在小乘的道路上,修行的重點在於自身從輪迴苦中解脫。
  • 在大乘的道路上,我們不但尋求自身的解脫,更發願為利益一切眾生而成就證悟。
  • 在金剛乘的道路上,證悟被教導為自身早已具足的品性,並非將來才可成就的。其修行重點在於:我們如何認出並顯現這一本性?

因此,雖說修行的究竟目標相同,但所依的方法各異,因而所行之道也有所不同。

止禪(Samatha) (calm-abiding) 內觀(Vipasyana) (special insight)

在建立了這一理解的基礎上,阿闍黎接著引導我們進入無著賢菩薩《佛子行三十七頌》的第二十九頌,其中寫道:

已知具寂之勝觀
能斷一切煩惱障
遠離四處無色心
修習禪定佛子行

(英譯 克里斯托弗·斯塔格佛子行三十七頌導引 中譯 索達吉堪布)

這一頌所闡明的是第五度——禪定波羅蜜多。雖然三乘中包含了許多不同的禪修法門,但大體上都可歸納為兩類:止禪內觀。阿闍黎結合梵文術語的詞源意義,對此作了如下解釋:

  • 止禪或稱禪定寂靜,是指我們不為外境所擾——如色、聲、香等外在對象,也不被內在煩惱情緒所牽動。雖然我們平時以為自己能夠掌控內心,但當真正開始修習止禪時,才會發現自己其實並不了解心的運作與本質。通過持續練習,即使每天只有五到十分鐘,我們也能逐漸提高專注力,安住於寂靜安穩的狀態之中。
  • 所謂「內觀」這一修法,指的是我們開始對現實進行分析。例如我們眼睛所見的筆等感官對象,是否本質上真實存在、獨立成立?若我們細緻觀察,便會發現世間萬事萬物並非如表面所顯那般真實。我們將會意識到,一切現象皆依他而生,彼此依存;我們所賦予它們的名稱,不過是心識的假立而已。這不僅適用於我們稱之為「筆」的事物——無論它長或短,也同樣適用於我們心中所界定的敵人、朋友,甚至包括「自己」。

在三乘當中,以上兩類禪修都需兼修並行,不可偏廢。

四無色定

將止禪與內觀相結合,能夠逐步提升我們內心的專注力,使心長時間安住於同一對境而不動。通過這樣的修持,便能趨入無著賢菩薩所提及的四無色定。這些是禪定吸收(深定)中的專注境界,在其中,我們對現象的感知方式已異於尋常:

  1. 空無邊處定;
  2. 識無邊處定;
  3. 無所有處定;
  4. 非想非非想處定。

儘管修習止禪內觀能夠引導我們趨入這些更高層次的禪定境界,阿闍黎特別強調:這些仍屬於苦的世間,尚未超出輪迴。菩薩的修行,則是更進一步,徹底超越生死輪迴。正因如此,無著賢菩薩才寫道:「遠離四處無色心,修習禪定佛子行。」

智慧(Prajñā)修持前行 (Wisdom)

在下一頌——第三十頌中,無著賢菩薩指出了第六也是最後一度:般若,即智慧或勝義智。

若無智慧以五度
不得圓滿菩提果
故具方便離三輪
修習智慧佛子行

雖然般若(智慧)被教導為最重要的波羅蜜多,是我們最終所追求的目標,但阿闍黎指出,這一頌說明:若無禪修,智慧便無從生起。因此,他說,我們可以將禪修視為智慧生起的前行與準備,是不可或缺的修持。

此外,正如在先前的課程中所指出的,要使禪修得以順利進行,首先必須圓滿精進;而精進則有賴於安忍的修習;安忍又依於持戒;在持戒之前,更須從布施開始修行。因此,智慧的生起依賴於前面所修的五種波羅蜜多。阿闍黎說道:「 若無這五度作基礎,我們將無法證得智慧。」

超越三輪

以此方式理解佛子的修行,第三十頌關於般若的後兩句也揭示了佛法修持的根本目的:證得無我智慧。

首先,我們需要明白何謂「三輪」。阿闍黎以相互連接的鎖鏈為喻,說明三輪如同將我們囿於輪迴的因,三輪本質上源於深深串習的分別心——執著於一個真實存在的「我」。由此產生三個層面:能行者、所行法與所緣境。例如,在修習布施時,我們通常會認為自己是「給予者」(能行者),行為是「布施」(所行法),而對方則是「受施者」(所緣境)。

對這三輪的分別執著,正是我們在智慧的修持中所要放下的。阿闍黎說道:「這正是我們要超越、要捨棄的。」他接著說:「智慧的修行,就是捨棄三輪的修行。若我們仍執著於三輪,就會繼續被繫縛在輪迴之中,這就如同迷失在一座迷宮裡。」因此,智慧的修持可以理解為:找到通出輪迴之迷的道路。

阿闍黎以對諸位同修的感謝作為本次課程的結束。他祝願大家度過美好的一天並且誠摯地邀請大家下週日繼續一同學習。之後,我們迴向本次學習之功德。

Every Ending Is a New Beginning on the Path: Q&A on the 37 Practices

Our series Meditation for All: 37 Practices of a Bodhisattva concluded by reciting Ngulchu Tokmé’s root text, followed by a Q&A sessions with our resident teacher, Acharya Lhakpa Tshering, and how the end of this series also marks a new beginning. 

The (in)equality of beings

One participant asked a question about verse 17 from Ngulchu Tokmé’s text, which reads: 

“Even if someone my equal or lower
Should insult me influenced by pride,
To place them with respect, as if they were a guru,
At the crown of my head is the practice of a bodhisattva.”

Since it is often taught that all beings are equal, the participant wondered how to understand the phrase “someone my equal or lower.” 

Acharya Lhakpa kindly offered the following explanation, inviting us to consider different perspectives. Looking through the lens of ultimate or absolute reality, all beings are indeed equal, as each possesses buddha nature–the very essence of the Tathāgata. However, when looking through the lens of the conventional or relative reality, beings can be seen as equal, lower, or higher in relation to one another. 

Another way to reflect on this is through the teaching of dependent origination. Everything arises in dependence on something else. All phenomena exist in a web of causality or interdependence. This dynamic is evident in everyday life: for example, in a workplace, we have colleagues who are our equals, as well as those who hold positions higher or lower than ours. 

It is this conventional, worldly perspective that Ngulchu Tokmé likely had in mind when writing about “someone my equal or lower.” 

Śāntideva and the Bodhisattvacaryāvatāra

Another participant inquired about the life and teachings of the Indian pandita Śāntideva. During his times as a scholar at Mahāvihāra Nalanda, the ancient monastic university, some fellow monks reportedly said that Śāntideva only achieved three “realizations”: eating, sleeping, and going to the toilet. However, when challenged to teach–an attempt to humiliate him and have him expelled–he shared the verses that later became renowned as the Bodhisattvacaryāvatāra (The Way of the Bodhisattva). 

Acharya Lhakpa kindly offered a brief overview of Śāntideva’s life and liberation story, emphasizing the heart-meaning of this text. Śāntideva himself noted that his work does not present anything new or poetic but simply conveys the words of the Buddha as taught in the sūtras.

Much like Ngulchu Tokmé’s root text, which can be understood as guidance on traveling the heroic path of a bodhisattva, Śāntideva’s teaching centers on bodhicitta—the mind set on awakening. The first three chapters describe how to give rise to the aspiration for awakening, followed by three chapters on maintaining this attitude, and another three on expanding and strengthening bodhicitta. The tenth and final chapter is dedicated to the practice of dedication.

Acharya Lhakpa explained how we might put these teachings into practice:

  • Carefully reflect on the benefits of bodhicitta.
  • Work through our mental afflictions, learning to bring these emotions onto the path 
  • Once we have gained some mastery over our afflictive emotions, we then practice the six perfections, or pāramitās.

At the conclusion of our practice, we dedicate any merit we have accumulated. Simply put, “we share the merit with all sentient beings,” Acharya said. 

The practice of study, contemplation, and meditation

The third and final question concerned the practice of study, contemplation, and meditation. One participant noted that Ngulchu Tokmé emphasizes these practices throughout the text and asked for clarification: What exactly is meant by study, contemplation, and meditation? In particular, how does meditation differ from contemplation, and where does analytical meditation fit within these three?

In response, Acharya summarized the threefold practice as follows:

“We study to understand what was not yet understood, we contemplate to remove doubts, and then we meditate to gain experience, familiarize ourselves with the Dharma, and put it into action to liberate all sentient beings from suffering.”

Acharya further explained the role of analytical meditation, noting that it can be understood as a part of contemplation. Why? Because, together with śamatha (calm-abiding meditation), analytical meditation helps to dispel doubts and clarify understanding.

Moreover, Acharya emphasized that once we have gained certainty through contemplation, it is essential to familiarize ourselves deeply with the wisdom arising from contemplation. In other words, we must internalize the teachings—they need to become an integral part of our being. This internalization is the essence of “meditation”: by putting the teachings into practice and gaining experiential insight, we progress toward realization and, ultimately, enlightenment, for the benefit of all beings.

Deepening our Practice

Following these final remarks, it was noted that our brief discussion of the 37 practices has come to a close, and now it is time to deepen our study and contemplation of the Dharma. In particular, given the importance of meditation, we need to gain more experience through practice to progress on the bodhisattva path toward our ultimate goal: enlightenment for the benefit of all beings.

Therefore, building on this series, we will continue with a new series of Dharma talks and practices inspired by Ngulchu Tokmé’s text, the lives of great masters, and the teachings of the Kagyü lineage—especially the lineage of the Karmapas. You can learn more here about this upcoming series. In this spirit, our Tibetan Language Class will start to focus on colloquial Tibetan and reading basic Dharma discourses.

With this, the current series concluded, and the merit was dedicated.

Moving in the Right Direction – 37 Practices – Session 22

How do we know we are moving in the right direction, moving forward on the path of a bodhisattva? Together with commentary on the last verses, Acharya Lhakpa Tshering offered some general reflections on how to put Ngulchu Tokmé’s instructions in the 37 Practices of a Bodhisattva, into practice. 

Śamatha Without Mental Engagement

Bringing to mind those near to us, as well as those far away, seen and unseen, we began our practice of śamatha by generating the heart of awakening–bodhicitta. Even if all we can do is touch the intention to seek liberation for the benefit of all, there is still great benefit. 

While connecting with this intention, we emphasized gentle attention to the movement of our minds, not mentally engaging our thoughts, following them. By gently bringing our awareness to our body, our breath, or the space around us, we can slow down and start to be present in this moment. Together with our intention, this helps prepare the ground for listening and contemplating the dharma

Reducing Our Self-Fixation

Whether we look from the perspective of the three baskets (Vinaya, Sūtra, and Abhidharma) together with the tree trainings (ethics, concentration, and wisdom), or whether we look through the lens of six pāramitās, the teachings of the buddha all point to the same goal: to remove the fundamental ignorance in our mindstream through giving rise to wisdom. 

This confusion consists of grasping at a self or self-fixation. This is the root of the three poisons (attachment, anger, and ignorance) which, in turn, give rise to 84.000 mental afflictions. For this reason, Acharya explained, the Buddha taught 84.000 dharmas. These can be considered as antidotes to counter each individual mental affliction.  

The last practice Ngulchu Tokmé points to, which is the culmination of all practices, is this ultimate purpose: to free ourselves from conceptualizing the three spheres that lead to self-interest and grasping at a self. 

“What I am trying to say is that the main goal of our practice is to attain the wisdom of selflessness. Whatever practice we engage in, if it helps us reduce our self-fixation, we are moving in the right direction. But if our practice leads to greater self-fixation, we may not be going the right way.” 

Acharya Lhakpa reminded us of something taught by the great kagyü master Gampopa. If we do not practice the dharma in harmony with the dharma, we risk falling into the lower realms. With that reminder, our resident teacher turned to the final verses of Ngulchu Tokmé’s text.

No Coffee Table Dharma

The first of the four concluding verses reads as follows: 

“Following after the speech of the noble ones
And the meaning of what is said in the sutras, tantras, and treatises, 
I have put forth these thirty-seven practices of a bodhisattva 
For those who wish to practice the bodhisattva path.” 
(Quoted from A Guide to the Thirty-Seven Practices of a Bodhisattva, translated by Christopher Stagg) 

This seems very clear: Ngulchu Tokmé points out he did not make these practices up by himself but followed the teachings of Buddha Śākyamuni and the commentaries composed by the great Indian masters. Thus, as Acharya put it, this text is not “coffee table dharma.” 

Ngulchu Tokmé’s text continues with the following verse: 

“Because I am of inferior intellect and little training, 
I do not have any poetic verse to please the learned ones. 
Yet, because I have relied upon the sutras and the noble masters’ speech, 
I believe these practices of a bodhisattva to be without error.”

Acharya explained that in this verse we can see how Ngulchu Tokmé relied upon the direct words of the Buddha and the commentaries of the noble masters, who all taught the same Dharma: how to tame and train the mind. Based on their teachings, Ngulchu Tokmé attempted to put exactly this into writing in these 37 verses, which point to the practice of a bodhisattva. 

Big Vision, Small Steps

Like the previous verse, Ngulchu Tokmé indicates in the next as well that he is aware that his capabilities are fairly limited: 

“Nevertheless, because it is difficult for someone like me with an inferior mind
To fathom the vastness of bodhisattva conduct, 
I pray the holy ones will forgive
All faults, such as contradictions and irrelevancies.” (e)

In his commentary on this verse, Acharya explained that we may sometimes feel confident that we can help all other sentient beings. However, apart from the Buddhas and bodhisattvas, we are far from understanding the interests and mental dispositions of others–let alone those all sentient beings, who are taught to be as limitless as the sky. 

As Acharya continued, he noted that Ngulchu Tokmé recognizes his limitations and writes that he described the practices of a bodhisattva only to the best of his ability. Since it is quite possible that these verses may contain “contradictions” or “irrelevancies,” he humbly asks the Buddhas and bodhisattvas for forgiveness if that is the case.

Like Ngulchu Tokmé, we need to recognize our own limitations. This does not mean we should not have a vast vision or great aspirations. After all, on the path of a bodhisattva, we strive to attain buddhahood for the sake of all sentient beings. However, we need to take small steps. What matters is to get closer and closer, step by step. This is what our practice should be like. 

Practicing Wisdom and Compassion

Ngulchu Tokmé concludes with a dedication prayer and writes: 

“By the virtue of that, may all beings
Through the supreme bodhicitta, both ultimate and relative,
Become like the protector Avalokiteshvara, 
Who does not abide in the extremes of samsara or nirvana.” 

In this verse, Acharya pointed out that Ngulchu Tokmé writes about both ultimate bodhicitta and relative bodhicitta–wisdom and skillful means (or compassion), respectively.

Since the noble Avalokiteśvara possesses both of those qualities, he “does not abide in the extremes of samsara or nirvana.” For this reason, Ngulchu Tokmé prays that this text, and engaging in the practices of a bodhisattva described in these verses, may be the cause for all sentient beings to become just like him.  

Making Progress

At the conclusion of our discussion of this text, it becomes clear that our practices is essentially about cultivating two qualities: wisdom and compassion. In other words, we are encouraged to develop relative bodhicitta (compassion) and ultimate bodhicitta (wisdom). Of course, we may not be able to fully engage in and or realize the results of these practices right away. 

Acharya offered his apologies for any confusion his explanations may have caused, and expressed his sincere wish and prayer that our exploration of Ngulchu Tokmé’s text will support us in making progress on the path of a bodhisattva–slowly, step by step. 

Although we have a question-and-answer session next time, with this prayer we concluded the our reading of the text and dedicated the merit of our practice.

如果我們持續修行:大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第十八期

阿闍黎拉帕策林首先提醒我們佛法、三學(戒、定、慧)以及佛性教義的一般意義,然後他轉向了第三與第四波羅蜜多,也就是安忍與精進的修持。那麼,我們要如何一步步接近佛果的境界呢?

創造內觀空間

我們應當從止禪的修持開始,以此來放慢我們的心識,為向內觀照創造空間。透過向內觀照,我們開始察覺自己內心的運作機制。如此一來,我們便逐漸熟悉自己,並能夠調伏與訓練內心——而這也可以理解為佛法的總體目標。

此外,無論我們認為或者感覺修持是否順利,都可以以感恩的心態來結束禪修。不論我們如何評估自己的修行表現,都應當歡喜自己願意花時間與內心相處、訓練心識。這一點同樣適用於聽聞或研習佛法。

三藏與三學

阿闍黎繼續開示,鼓勵我們這樣發心:為了利益一切有情眾生而聽聞、思考並修持佛法。佛法可以理解為佛陀所傳的教導。他進一步說明,這些教法被歸納為三類,稱為「三藏」(Tipiṭaka)。

在這三部經典彙編中,我們可以找到三學:增上戒學(或稱戒律、倫理的訓練)、增上定學(禪定的訓練),以及增上慧學(智慧的訓練)。阿闍黎以從芝麻中榨取芝麻油為例,強調只要我們願意努力,人人都可以證得一切智的佛果。為什麼會這樣呢?阿闍黎說道:

「佛的心續本性與凡夫的心續本性是無二無別的。一切有情眾生皆具佛性。」

他接著說,簡而言之,佛陀是指一切煩惱完全斷盡和智慧圓滿成就。因此,修持佛法就是為了去除我們的煩惱,增長我們的智慧。為了達成這一目標,我們需要如無著賢菩薩所指出的那樣,透過佛子的三十七種修行來累積福德與智慧,尤其是修持六度波羅蜜多。如果我們不去實踐這些修行,就會無謂地延長自己在充滿痛苦的輪迴之中停留的時間。

無瞋的安忍

在前幾節課中講解了布施與持戒的波羅蜜多之後,阿闍黎接著講解了第二十七頌,該頌所闡述的是安忍波羅蜜多:

欲享善樂之佛子
一切損害如寶藏
故於眾生無怨心
修忍辱是佛子行

(英譯 克里斯托弗·斯塔格佛子行三十七頌導引 中譯 索達吉堪布)

修習安忍並不容易。事實上,阿闍黎說,這相當困難。經典與諸菩薩——如寂天菩薩等都教導我們,安忍甚至比承受痛苦還要艱難。然而,它卻極為重要。為什麼?阿闍黎引述了寂天菩薩的《入菩薩行論》以及《菩薩藏經》加以解釋:**哪怕只是片刻的瞋怒,也可能摧毀我們長久累積的善業。因此,正如無著賢菩薩在本頌中所教導的:「修習對任何人都無怨無害的安忍」,便是這一法門的關鍵所在。

漸進成佛

儘管修習安忍頗為困難,阿闍黎分享了多種在日常生活中及修行佛法時增強安忍的方法,並教導我們應當循序漸進、一步一行地加以修持:

  • 對於傷害我們的人,我們不應將之視為敵人並試圖毀滅他們,而應視之如珍寶,向內觀照,調伏瞋怒之心。阿闍黎說道:「調伏瞋心,即是調伏一切外在之敵。」
  • 在日常情境中,例如有人在超市插隊,或我們點的咖啡味道不太對的時候,我們應當反觀自身,並思量那些行為背後可能隱藏的不為人知的困難。透過這樣的方式,我們便能逐漸擴展自己的安忍心。
  • 每當我們在修法過程中遇到困難,例如打坐時身體疼痛,或聽聞因果、空性等微細而深奧的法義時,我們不應抗拒或退縮,而應敞開心懷,培養內在的承受力與安忍力。

總而言之,若我們能夠將這類境遇帶入修行之道,並視之為珍寶,我們便能一步步趨近佛果——那圓滿一切智的無上法財。

斷除懈怠

接下來的第二十八頌教導的是如何精進修行:

唯求自利小乘士
見勤如救頭燃故
為利眾生功德源
發精進是佛子行

正如我們需要透過一步步地修習來增強安忍,我們也同樣需要漸次增長精進。若說安忍是用來對治瞋恨的波羅蜜多,那麼在修習精進波羅蜜多的過程中,我們所要對治的障礙就是懈怠。阿闍黎解釋道,經典中講到了三種懈怠,是我們必須斷除的:

  • 無所作為的懈怠:這是最常見的一種懈怠,表現為消極被動,例如只是癱坐在沙發上。
  • 執著不善行為的懈怠:與其修持佛法、成就證悟,我們卻沉迷於不善業的行為,例如獵鴨等類似活動。
  • 缺乏信心的懈怠:由於種種原因,認為自己無法成就佛果,從而不願精進修行。

如前所述,阿闍黎提醒我們關於佛性的教義:一切有情眾生皆具成佛的本質與潛能。因此,他說:「只要我們肯用心、肯精進,人人皆可認出自己的佛性,成就佛果。」

切實努力利益他人

在此頌中,無著賢菩薩指出了聲聞與緣覺二乘修行人所付出的努力。儘管他們僅為自身利益即個人的解脫而修持佛法,但他們仍能奮力精進,猶如「頭髮著火般」用功。

既已知曉聲聞與緣覺修行人尚且如此奮力修行,我們更無需多言自己在實現證悟的道路上應當付出多大的努力。畢竟,阿闍黎所教導的是:我們所走的是大乘之道,在於利益一切有情。是故,我們的精進理當勝於聲聞與緣覺二類。阿闍黎進一步指出:若我們能持續不斷地修持佛法,從每日哪怕僅僅幾分鐘開始,勤修善行,最終也必能成就一切智的佛果。

將此精神應用於學習無著賢菩薩的《佛子行三十七頌》,阿闍黎在本次「大眾禪修」課程的結尾勉勵我們:應當勤加修持,或至少定期誦讀這些偈頌;若時間允許,最好能每日閱讀。

阿闍黎說道:「即使你一時無法理解其中的意義,只要懷著利他的心去誦讀,願以此利益眾生,這些偈頌的真實義理自然會在你心中顯現。」

阿闍黎向諸位同修表示感謝,並一起迴向功德。

噶瑪巴千諾!

無望與無求:大眾禪修 之《佛子行三十七頌》開示 第十七期

在第二十二頌中,無著賢菩薩教授了「勝義菩提心」的要義。上週,我們的常駐導師阿闍黎拉帕策林對本偈及其後兩偈作了開示,指出這幾偈教導我們如何斬斷迷妄、直面實相。接下來的幾偈,則如阿闍黎所說,是指引我們如何在禪修過後或後得位中,將勝義菩提心的教義落實於實際修行之中——即以六波羅蜜多作為修行的方便與資糧。

調整呼吸 對治散亂

阿闍黎在帶領我們誦念開場祈請之後,先引導我們修習止禪。他指出,我們可以透過專注於呼吸的出入來令心安住——觀照氣息由鼻孔出入的流動。當我們發現自己的心散亂,或陷入胡思亂想時,只需簡單地將覺知帶回我們的所緣對境:也就是呼吸的流動。阿闍黎教導我們,這樣的修持應當反覆練習,持續修習。

「無論你的心散亂多少次,都沒有關係,」他如此說道:「每當散亂生起時,只需覺察它。散亂本身不是問題,我們的目標也不是『不散亂』,而是單純地察覺它的出現,並將注意力帶回呼吸上。」

我們帶著為一切眾生成就佛果的發心而修行。因而,凡此修行中所積聚之一切功德,我們皆迴向,願其成為實現此願之因。

初學佛子如何修習布施

此前我們探討了「勝義菩提心」的主題。今日我們將轉向一個新的問題:在禪定之後、於後得位中,如何將勝義菩提心落實於實修?在大乘道中,這是依止六度波羅蜜多來實現的,其中首要的修持即是「布施波羅蜜」,正如第二十五偈所開示:

欲菩提者應捨身 何況一切身外物
是故不望報異熟 布施便是佛子行

(英譯:克里斯托弗·斯塔格佛子行三十七頌導引;中譯:索達吉堪布)

阿闍黎開示道,無著賢菩薩的核心教導,是要修習「無所求」的布施——即不懷有回報之心地行布施。無論我們行何種布施,這一點都應常常銘記。然而,作為初學者,這是非常不易做到的。我們長久以來養成了一個強烈的習氣:希望自己的付出能有所回報。因此,正如阿闍黎所進一步解釋的,許多佛法修持便巧妙地利用這一習氣,引導我們這樣想:「透過此修持,我將圓滿福慧二資,證得佛果。」以如此發心,我們便能如初學佛子一般,開始修持布施等諸波羅蜜多。

勝義諦之基

從勝義菩提心和已獲得證悟之菩薩的境界來看,並無能積之人、所積之法,亦無所積之境。究竟而言,這一切均不成立。然而,阿闍黎指出,雖然證得此果是我們的終極目標,但「若不依止世俗菩提心,便無從通達勝義之諦。」他以堪布竹清嘉措仁波切常用的一個譬喻來說明:就如同飛機要升上天空(象徵勝義諦),必須依靠地面(象徵世俗諦)才能加速起飛,進而升空。

關於布施的修持,阿闍黎教導我們布施有三種類型:

  • 財布施——布施財物
  • 無畏布施——解除他人恐懼、給予安慰與庇護
  • 法布施——講授佛法、分享正法以饒益眾生

無著賢菩薩在本頌中寫道,已發願為一切眾生而成就證悟的菩薩,甚至能將身體布施出去。對此,阿闍黎開示,我們應以大乘道的背景來理解這句教言。已親證空性實相的菩薩,確實能夠如是布施,而絲毫不為之所困擾。然對於初發心的佛子們而言,則應修持前述三種布施。

按需布施

阿闍黎特別強調,修行布施並不是讓我們把所有東西隨意送出,也不是在任何時候、給任何人自己的財物。而是如印度大德寂天菩薩在《入菩薩行論》中所教導的那樣:我們應當仔細觀察對方真正的需求,以及什麼才是真正對他/她有益。

阿闍黎以多個例子解釋了我們所施予的,應當是對他人真正有益的。即便因此所給予的只是微小之物,只要能夠利益對方,那也正是我們應當布施的。此外,布施並不限於實物的給予。以身語意展現恭敬、柔和的言語、慈愛的舉止,這些亦是布施。譬如,給予一個微笑,或是在他人因恐懼而尋求依靠時,給予他們庇護與安慰,這同樣是一種布施。

儘管法布施被視為最殊勝的布施,但它並不一定總是對方所需要的。因此,即使我們的發心是好的,我們仍應考慮在那一刻對方所需為何——而非僅僅施予我們自己想要給予的東西。

有一個關鍵點必須銘記:在布施時,我們應當不求回報。否則,我們的修行便非純正,甚至招致痛苦。

前往清涼之處

無著賢菩薩在各偈頌中所教授的六度波羅蜜多,是需依照一定次第而修的。首先是布施波羅蜜,其主要目的是令我們從對世間諸事物的執著中解脫出來,為第二十六偈所教的持戒修持作好準備。

無戒自利尚不成
欲能利他豈可能
是故無存貪有心
護持淨戒佛子行

英文的 “discipline”(戒律、約束)與藏語 tshül trim,皆意圖傳達梵文“śīla”(戒)的含義。而“śīla”一詞的本義,實際上更接近於「清涼」。阿闍黎開示說,我們可以從佛陀住世之地的炎熱環境來理解這個比喻:在烈日之下,若你坐在樹蔭下,就會感受到一種清涼之感。這裡的酷熱象徵貪欲等煩惱情緒,而清涼則是指我們透過守護身、語、意(尤以身語為重)所生起的內在安穩與清淨,這便是所謂的「持戒」。

自利利他

「若我們認真思維這種『守護』或『自律持戒』的修持,」 阿闍黎說道:

「由此我們可以看清,若我們不能守護自身的身、語、意,在當今世間中,極易因此而招致種種困擾、艱難與痛苦。反之,若我們能夠自律持戒,這便成為一切善法的根本,也是一切功德資糧積聚之基。如此一來,我們便能自利且利他。」

正如無著賢菩薩所指出的,若我們連持戒都做不到,那所謂「利益他人」簡直是可笑。自身無法遠離過患,又談何利益他人?

逐步成就佛果

作為總結,並回應一位同修的提問,阿闍黎解釋說,大乘道的修行完整地涵攝於六度波羅蜜多之中。因此,若我們能修持這六度,便能證悟空性,並為一切有情眾生而成就佛果。然而,這並非易事。為什麼呢?

阿闍黎進一步開示道,作為凡夫眾生,我們內心充滿了種種煩惱情緒。其中最為強烈的,是對世間萬事萬物的貪欲執著,尤其是對「我」——即自我的執取與執著。而成佛的關鍵,正是要證悟空性與無我,因而極其困難。正因如此,我們必須循序漸進地對治煩惱,比如從逐漸調伏執著開始,使其越來越微不足道。

修持六度波羅蜜多,可理解為一條逐步調伏、對治越來越微細煩惱的道路。第一度——布施波羅蜜,其主要教導是「捨離希求回報之心」,這是在對治較粗重的貪執。第二度——持戒波羅蜜,其核心是「無輪迴貪欲而持戒」,以此防止對世間事物的執著再度生起,並進一步削弱我們的執取之心。隨著我們依次修學六度的過程,便會逐漸接近對空性的證悟,也就愈發趨近於為一切眾生成就佛果的究竟目標。阿闍黎說道:「我們最終的目標,是證得空性。但若不清除諸如貪執等煩惱違緣,是無法實現的。」這也正是為何我們在勇猛的慈悲之道上,必須修持六度波羅蜜——這便是佛子的修行。

以此為結語,我們迴向功德。

噶瑪巴千諾!

心與無明:大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第十六期

在第十一到第二十一頌中,無著賢菩薩教導我們何為世俗菩提心。到了第二十二頌,便進入了勝義菩提心的主題,引導我們探究心之本性。第二十三和二十四頌則指出了如何破除我們對現實的無明。

我們的常駐導師阿闍黎拉帕策林解釋道,這三頌是密續、大圓滿及大手印等最高教法的核心。如果我們理解了這三頌,其實已經具足一切所需。如果沒有理解,那麼再多深奧傳承的教言也無法利益我們。

禪修中與禪修後的世俗菩提心

無著賢菩薩的《佛子行三十七頌》主要教導如何生起菩提心,也即證悟之心。它分為世俗菩提心與勝義菩提心。前者又可分為在等持或單一專注的禪修中修持菩提心,後者則是在禪修過後、日常生活中的修持。

在這兩者中,第十一頌說明如何在單一專注的禪修中修持菩提心,其重點在於將自己的快樂與他人的痛苦交換。而第十一至二十一頌則說明了如何在禪修過後修持菩提心。

勝義菩提心:心在哪裡?心是什麼?

第二十二頌教導我們勝義菩提心,其內容如下:

一切現象唯自心
心性本為離邊戲
領悟彼諸二取相
不作意是佛子行

(英譯《佛子行三十七頌導讀》克里斯托弗·史塔格,中譯《佛子行三十七頌》索達吉堪布)

無論我們是思考世俗事務還是修持佛法,都是通過心(意識)來判斷事物「應該是這樣」或「可能是那樣」。但若仔細推敲,心(意識)是真實存在的嗎?

阿闍黎鼓勵我們從感官如何與外在對象相應來深入觀察,這種相應最終會導致煩惱情緒,如貪執與嗔恨——這取決於我們是否認為某物可愛或可憎、令人愉悅或不悅。

這對我們所有的感官和它們的對象都適用:我們之所以認為某物可愛或可憎,完全是出於自己的心(意識),外在對象本身並無固有的屬性。因此,煩惱情緒產生於我們通過感官接觸外在對象時。此外,我們對事物的好惡判斷,也來自於長期養成的習氣。

清淨本源

若細細觀察,可愛與可惡、愉悅與不悅,以及我們的習氣,這些都不是心的本質。事實上,心自本初清淨。關於有無的各種分別,以及我們對某些事物的看法,都不是心的固有成分。

阿闍黎借喜馬拉雅地區民眾和科學家對於如何定位心(意識)的觀點指出:心無可尋之處。但這並不表示心不存在。如第二十二頌所言,心自本初超越了有與無的兩極。

如果我們理解無著賢菩薩在第二十二頌中指出的意義,並且知道如何實修,那麼就不再需要其他更高深的精要教法如大手印或大圓滿了。阿闍黎進一步強調:「如果我們不理解此頌,不管修學再多高深密要的教授,也無法真正領悟或嘗到其滋味。」換句話說,所有密續教法的精華,都匯聚於這一頌中,若能細緻觀修,將幫助我們生起勝義菩提心。

看穿心之無明

接下來的兩頌探討我們對外在表象的無明。第二十三頌指出我們對外在事物與愉悅經驗的無明。第二十四頌則講述我們如何誤將內在心之表象當真,並因此產生痛苦。無論哪種情形,佛子的修行都是看穿這些無明,無著賢菩薩有如下表達:

會遇悅意之境時
當視猶如夏時虹
雖然美妙然無實
斷除貪欲佛子行

諸苦如同夢子死
實執幻象極勞累
是故遭遇違緣時
視為幻景佛子行

儘管有種種顯現,我們通常認為外在或心中浮現的事物是實在的,其實它們並不具固有存在。這就是我們的無明。它們只是因緣聚合的暫時現象。阿闍黎解釋說,我們可以通過無著賢菩薩所舉的例子輕鬆理解——外相如彩虹,本身並不存在;夢中所見也非真實。但我們一旦認假為真,對其識別為可愛或可惡,我們將相應地感受到喜樂或痛苦。

在痛苦時要看穿這層無明雖較困難,但一旦我們認知到這些外在/內在的對象並不真實存在,相關的煩惱情緒也便不再生起。雖有顯現,但它們並不像我們慣常認為的那樣,是我們喜愛或厭惡的實在、持久的事物,而是如彩虹或夢境。了解這一點,我們便不會對快樂執著,也不會在痛苦中迷失。

何時禪修空性有益/無益

總結關於無明的兩頌內容時,阿闍黎指出:無論我們正在經歷痛苦還是快樂,都不應強烈執著於任一體驗,因為這些體驗及其所伴隨的煩惱,皆源於無明。

阿闍黎引用偉大的噶舉上師堪布竹清嘉措仁波切的教言指出:這並不意味著我們口渴時不喝水、餓了不吃飯、生病了不吃藥。在那樣的時刻,看穿無明的修持並無助益。我們渴了就該喝水,餓了該吃飯,病了應服藥。但若我們對快樂強烈執著,或在痛苦中迷失自己,那時就應憶念「空性」的見地,並看穿自身無明。這才是修持勝義菩提心的佛子的修行。

隨後,我們迴向了一切功德。

噶瑪巴千諾!

將瞋心與貪執納入修行之道:大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第十五期

在開始常規的禪修練習前,我們的常駐導師阿闍黎拉帕策林介紹了春季即將在Karmapa Center 16開始的建設工程以及驅除違緣增進環境和諧的動工特別前行法會。這代表著Karmapa Center 16涅槃靈塔建設之第二階段的重要進展。

收回散亂意識

在開場祈請誦念之後,我們的常駐導師繼續引領大家修習止禪(梵語:śamatha)。阿闍黎拉帕強調,不僅身體姿態應保持安穩、脊背挺直,更應在禪修中放下一切期待。若心中生起「禪修順利與否」的念頭,應暫置一旁不予理會。若於修持中覺察心思散亂,趨向外境,「只需簡單地覺知現狀,將意識帶回當下。如此,在止禪的修持中,我們反覆收回趨於散亂的意識。」

利用煩惱情緒

本次課程,我們討論了無著賢菩薩佛子行三十七頌的第二十頌:

若未降伏自嗔心
外敵雖伏又增盛
故以慈悲之心軍
調伏自心佛子行

(《佛子行三十七頌導引》英譯 克里斯托弗·史塔格 佛子行三十七頌中譯 索達吉堪布)

當嗔心或任何一種煩惱情緒控制我們時,我們就已不再是本來的自己。阿闍黎早前曾開示,小乘修道,強調我們需遠離此類擾亂心緒的狀態。而大乘修道則教導我們如何將這些表面上的障礙轉化為修行之資糧,作為一種引導慈愛與悲心生起的方式。

重蹈覆轍

阿闍黎指出,這一頌文清晰明了,而我們也很容易在日常生活中體會到它的現實意義。環顧世界,我們可見各國彼此爭鬥、互為仇敵,企圖以壓制外敵來求得安寧,然而結果往往是敵人越除越多。阿闍黎說:「你可以看出,這種做法是行不通的,但我們卻不斷重蹈覆轍。」

我們真正應當做的,是調伏內心最危險的敵人——嗔心與憤怒。應以慈愛與悲心之軍,來對治內敵。正如印度大德寂天菩薩與阿底峽尊者所教導的,執著於降伏外在敵人毫無意義;若能調伏自心,則無異於同時戰勝了一切外緣障礙。阿闍黎亦引導我們深入思考:若執意對抗外在一切敵人,是否真的能取得勝利?

集結慈愛與悲心的大軍

正如寂天菩薩所喻,我們應以皮革包裹自己的雙腳以防受傷,而非試圖以皮革鋪蓋整個大地。同樣地,我們應當調伏自心相續,召集慈愛與悲心之軍。所謂慈愛,是願一切眾生安樂及安樂之因;所謂悲心,是願一切眾生遠離痛苦及痛苦之因。阿闍黎指出,於慈愛與悲心二者之中,我們應先集結悲心之軍,隨之,自然而然便會聚集慈愛之軍。因此,經中亦稱悲心為無上修持。如在般若攝頌經中有云:

「具大悲者,如掌中持有一切修行。」

因此,若能培養起大悲心,便能(相對)容易地成就全知之境,即究竟佛果。本頌教導地便是如何將嗔恨之境納入我們的修行之道。

鹹水

第二十一頌講解了將貪著之境納入修行之道。

一切妙欲如鹽水
如何享受貪越增
於何能生貪心物
頓時捨棄佛子行

(《佛子行三十七頌導引》英譯 克里斯托弗·史塔格 《佛子行三十七頌》中譯 索達吉堪布)

阿闍黎解釋說,當我們想到感官樂趣時,可以直接觀想五根與五境。比如,見到悅意之色、聽到悅耳之聲、嗅到芬芳之香,這些便是無著賢菩薩在本頌中所指的感官樂趣。阿闍黎分享了自己在印度求學期間,初次到海邊,親身體驗海水的故事,藉此指出感官樂趣實如鹹水一般:「若以鹹水解渴,非但不能止渴,反而愈飲愈渴,永無滿足。」因此,本頌教導我們,應當快速遠離所謂的感官樂趣。

知足之修持

那麼,「遠離貪著之境」究竟意味著什麼呢?阿闍黎開示道,這並不一定是指我們必須遷往他處、捨離所貪之物。真正的要義在於培養知足之品質。無論我們眼前擁有何物,都應生起這樣的念頭:「啊,有此已足,別無它需。」

若是為利益他人而累積財富,則可納入修持之道;但若僅為自身而積累資財,則不能成為佛子的修行。故龍樹菩薩亦云:「天人導師曾言,眾財之中,知足為最。」

丟棄外在之物

除了知足,頌文還教導我們,所有外在的東西本質上都是痛苦。為什麼呢?因為它們都是因緣和合的現象,既非獨立存在,也非永恆不變。這與佛教所說的「遍行苦」有關。無論是得到某樣東西、還是得到後去保護它,甚至它最終毀壞的那一刻,在整個過程中,痛苦始終伴隨著我們。阿闍黎舉了一個例子:比如得到我們最喜歡的車,剛開始它可能運行得非常順利。但因為它本身是因緣和合的產物,它遲早會損壞,而這種破損帶來的痛苦從我們擁有它的那一刻起就已經開始了。

因此,第二十一頌所指出的主要修行是培養知足。同時,我們需要理解所有外在的事物都是因緣和合的,因而具有痛苦的本質。意識到這一點,就相當於放下這些外在的事物。因此,像對待嗔心一樣,我們也需要學會將貪執帶入修行,將看似不利的境遇轉化為有利的條件,利益一切眾生。我們這樣做並不是試圖修復外在的事物,而是改善自己的心相續。這正是佛子的修行。

降伏並訓練心識

回顧本次課程開始時,阿闍黎拉帕將開示與修行佛法的意義相連接。首先,修行佛法的核心就是降伏我們自己的心識,這是最主要的方面。除此之外,在大乘佛法中,我們還要培養慈愛與悲心,追求佛果或覺悟,不僅僅是為了自己,而是為了所有眾生的利益。這使得阿闍黎想起了他尊貴的老師——竹慶本樂仁波切,仁波切總是強調,所有佛法修行者的實踐都可以歸結為兩個方面:降伏心識與訓練心識。仁波切教導道:「如果我們想要評估自己的修行,只需向內看,看看自己的心相續中有多少進步。」

以此作為結語,我們結束了本次課程並迴向功德。

一切盡在你我掌中:大眾禪修 之 《佛子行三十七頌》開示 第十四期

在祝願線上和線下參加本次學習的各位早安後,阿闍黎拉帕策林繼續指導我們進行禪修以及無著賢菩薩所著《佛子行三十七頌》的開示。在閱讀第十八和第十九頌後,我們應當向自己提出的問題是:如何將得與失引入我們無畏的慈悲修行之路?

菩薩的勇猛誓願

修持止禪的一部分,是時刻與菩提心相應 —— 即為了一切有情眾生的利益而發願實現證悟。在本次課程伊始,我們的常住導師特別強調了這一發心的勇猛特性及其重要意義。之所以稱之為「勇猛」,是因為我們敞開心胸接納一切眾生。我們帶著感恩之心這樣做,因為自無始以來,他們曾以種種方式在輪回中利益過我們。
這其中的重要性,也在第十八頌中得到了體現:

貧窮恆被他人欺
又遭重病及魔障
眾生諸苦己代受
無怯弱是佛子行

佛子行三十七頌導引英譯 克里斯托弗·史塔格 《佛子行三十七頌》中譯 索達吉堪布)

阿闍黎指出,「永不退轉」指的正是永不喪失菩提心——覺醒之心。為什麼這一點如此重要?他說道:「如果從一開始就沒有利益眾生的發心,我們就無法將困苦與痛苦引入我們的修行之中。」

「為什麼是我?」並非問題本源

通常,當我們面對如本頌中所指出的種種困境時,我們往往會想:「為什麼是我?為什麼總是發生在我身上?」接著,我們通常會指責他人,或對外在世界心生怨氣。然而,作為一名佛法修行者,我們應當反問自己:「這對我自己以及他人實現證悟的因緣是否有助益?」與我們的習慣相反,我們應學習善用逆境。因此,關鍵在於:我們如何將痛苦、困苦,乃至生活中一切的不如意納入修行之道?我們如何在修行中善加利用這些經驗?

證悟之養分

大乘經中,佛陀以牛糞為喻,闡明了「將一切境遇納入修行之道」的觀念。就如同農人以牛糞滋養田地,菩薩亦將一切境界——無論多麼艱難困苦——視為增上緣,轉化為修行資糧,進而邁向圓滿遍知之佛果。

如果他人沒有遭受此類困境怎麼辦?我們不應過多思慮他們擁有我們所缺乏的,而應記住我們修行的真正目的:是為了他們的福祉。我們希望他們從一切困苦與不適中解脫出來。為了將他們從痛苦中解救,我們將一切困難帶入修行之道,不僅是我們自己的困境,也包括他人的困境,帶著我們「永不退轉的」菩提心做到以上。

雖然這無疑不是一項容易的修行,但阿闍黎強調,我們可以從小處著手,逐漸地能夠將所遇到的挑戰納入修行之道,並學會用我們的快樂來交換他人的痛苦。

以正念和清明覺察對待財富與名望

第十八頌講的是將所失納入修行之道,而第十九頌則講到了所得。在佛子行三十七頌中,寫道:

眾人恭敬遍榮譽
財物量如多聞天
然知世妙無實義
無有驕傲佛子行

(《佛子行三十七頌導引》英譯 克里斯托弗·史塔格 《佛子行三十七頌》中譯 索達吉堪布)

這一頌提到了傳統佛教教義中的財神——多聞天王。然而,阿闍黎分享道,我們也可以簡單地想到當今世界中的富人。不論我們想到的是誰,無論那個人多麼富有,這一頌所傳達的信息都是一樣的:一切都是無常的。

事物的無常本性不僅適用於物質財富,也同樣適用於無著賢菩薩在這一頌中所指的其它內容,比如享有名譽、受人尊敬等。這並不難理解。我們可以找到無數例子:曾經擁有過很多的人,後來卻又失去了一切。這並不意味著這些事物本質是壞的,而是意味著它們本身沒有實質性的存在。

這些對於我們修行者意味著什麼呢?如果我們獲得了一些聲譽和財富,我們可以感恩這一切。然而,通過以正念和清明覺察對待這一切,我們能夠保持對這些事物無常本性的覺知,並培養知足常樂的心態。

膨脹的自我

正念與清醒覺察(或內省)的利益在於,它能防止我慢在我們的心續中生起。阿闍黎拉帕教導說,我慢可以比作一個氣球:「我們把我慢的氣球吹得越大,就會離證得涅槃的功德和佛果的境界越遠。」

阿闍黎解釋說,我慢會污染承載證悟功德的器皿。因此,無論我們是否擁有大量財富、享有盛名等,我們都需要時刻保持正念和內省。了知諸法無常,每一剎那都在變化,將有助於減少我們的我慢情緒。他還說:「如果我們用我慢去污染覺悟的器皿,那將既無益於自己,也無益於他人。」

你是否覺得有道理?

大乘的主要修行,對於所有走在勇猛的慈悲之路的修行者來說,就是時刻考慮如何將快樂與痛苦、舒適與不適帶入修行之中。更具體地說,菩薩將貪、嗔、癡這樣的煩惱——即三毒——帶入修行。因此,阿闍黎拉帕說道:「我們不需要擺脫煩惱情緒,而是要利用它們,藉此進一步前行。」

作為本次課程的收尾,阿闍黎提醒我們之前提到過的一點:有時候我們可能會看到一段偈文,心想,「這怎麼可能?這沒道理啊!」然而,阿闍黎指出,與其立刻做出這樣的反應,我們更應當仔細研究並思考這些經文,問自己:其中的要點是什麼?什麼對我來說是有意義的?「如果,」我們的常住導師說,「你找到了一段偈文,它能幫助你將煩惱轉化為修行,那就對了。這就是你的修行。」

阿闍黎感謝現場和線上參與我們本次修行的每一位朋友,並且與大家共同迴向功德。

噶瑪巴千諾!